El 29 de febrero de este mismo año, Recep Tayyip Erdogan, atrapado en el rompecabezas del conflicto sirio y resentido con el infame pacto migratorio de 2016, permitió a decenas de miles de refugiados hospedados en su territorio reanudar su deseada marcha hacia el Viejo Continente. Mientras la UE abandonaba sus tan alabados principios morales, alzando nuevamente los impenetrables muros de su frontera sur-este, el líder turco utilizaba la desesperación humana para ultimar sus pretensiones geopolíticas neo-otomanas. Dicha acción constituía otro eslabón más en la cadena que, durante los últimos años, ha azotado los principios de protección de desplazados por conflictos, evidenciando así la fragilidad del sistema internacional y cuestionando sus bases constituyentes.
En 1951, las Naciones Unidas, siguiendo la estela de su organización predecesora (Liga de Naciones), auspiciaron con carácter paliativo la Convención del Estatuto de los Refugiados. No obstante, debido al alcance limitado de esta, el marco normativo legal de protección de los expatriados forzados con carácter universal no fue establecido hasta el Protocolo de 1967. Ambos acuerdos propugnaron la definición contemporánea del estatus de refugiado, las condiciones bajo los cuales se debía garantizar el asilo, y las responsabilidades que este último exigía a los Estados firmantes.
Sin embargo, los términos establecidos en los mencionados pactos no fueron creados en ese momento, sino que emergieron de entre la amalgama de mecanismos culturales existentes a modo de derecho consuetudinario. De esta manera, teniendo en cuenta la histórica tendencia del ser humano hacia los conflictos bélicos, ya se habían desarrollado, antes del siglo XX, sistemas normativos creados para hacer frente al fenómeno de los desplazados. Así pues, considerando cómo el marco jurídico internacional contemporáneo eclipsa los modelos antecesores, este artículo pretende dar luz a las prácticas y costumbres vigorizadas por la Sharia (derecho Islámico) respecto al derecho de asilo. La presencia en Oriente Medio, del 61.5% del total de los refugiados, conforme a las estadísticas del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), justifica la relevancia actual de este código legal.
El refugio en la tradición coránica
La palabra hijra está vinculada con el trayecto realizado desde Meca a Medina, y tiene una definición más amplia que varía dependiendo de su alcance, físico o moral.
Para introducir el tema basta decir que el propio acto que determina el principio del calendario Islámico es una migración forzosa. Acorde con las escrituras coránicas, el intento de asesinato sufrido en Meca y el repudio por parte de las tribus locales forzó la huida del Profeta y sus seguidores a Medina. Dicha fuga es conocida como la hégira (Hijra), los acompañantes como muhajirun (los que ejercen la hégira, o hijra), y los ciudadanos que acogieron a los perseguidos como ansar. Este contexto determinó fundamentalmente la modelación de la ley Islámica respecto al trato a los foráneos y desplazados forzosos.
A pesar de que la palabra hijra está vinculada con el trayecto realizado desde Meca a Medina, conforme a los preceptos básicos de la Sharia (el Corán y los Hadices), esta tiene una definición más amplia que varía dependiendo de su alcance, físico o moral. El primero es el más recurrente, y se refiere a la huida realizada por un musulmán cuando la persecución sufrida a causa de su identidad religiosa le impide ejercer la fe. El segundo, en cambio, se trata de la metafórica pugna interna emprendida por un creyente, con el objetivo de abandonar unas prácticas contrarias al islam para adherirse a los preceptos aceptados. Ambas concepciones son entendidas como acciones necesarias para poder cumplir un bien mayor, y cementan las migraciones forzadas como una realidad omnipresente en el orbe islámico. Como herencia directa, la palabra árabe usada actualmente para designar al migrante es muhajir, que significa “el que realiza la hijra” y emula a los ya mencionados muhajirun. De esta manera, comprendiendo su origen etimológico, el propio Corán afirma la libertad de movimiento y asentamiento del “muhajir” en la totalidad de las tierras de la comunidad islámica, al tiempo que reconoce sus derechos básicos. Este último es proclamado en la aleya 14 de la Sura an-Nahl (16, La Abeja):
“A quienes emigraron por la causa de Allah después de haber sido tratados hostilmente les concederemos una hermosa recompensa en la vida mundanal, pero la recompensa en la otra vida será mayor aún…”
También en la aleya 100 de la Sura at-Tawba (9, El Arrepentimiento):
“Allah se complace con los primeros que aceptaron el Islam y emigraron [a Medina], con aquellos que les socorrieron, y con todos los que sigan su ejemplo [en la fe y las buenas obras].”
Esta idea es reiterada en la aleya 9 de la Sura al-Hashr (59, El Destierro) (“Quienes estaban establecidos en Medina y aceptaron la fe antes de su llegada, aman a los que emigraron a ellos…”). Sin embargo, cabe enunciar que estos términos se adscriben únicamente a desplazados musulmanes.
Paralelamente, en la misma Sharia encontramos presente el término aman con un carácter bastante más amplio, significando “refugio” o “protección” dada a una persona que huye de cualquier adversidad. El concepto tiene un carácter universal, enunciado en la Aleya 6 de la Sura at-Tawba (9):
“Si alguno de los idólatras te pidiera protección, ampárale para que así recapacite y escuche la Palabra de Allah, luego [si no reflexiona] ayúdale a alcanzar un lugar seguro…”
Una vez concedido este amparo, el sujeto pasa a llamarse mu’ammin. Además, si el periodo de hospedaje se alarga de manera indefinida, su denominación pasa a ser dhimma y el beneficiario dhimmi (literalmente persona sometida, o gente del Libro, en alusión a judíos y cristianos). Tanto el aman como la dhimma, son parte de la configuración social concebida y regulada por la Shariaa, y constituyen una la realidad histórica de la Umma (tierras del islam). Por ejemplo, al igual que todos los musulmanes deben pagar el zakat (uno de los pilares del islam), que puede ser entendido como un impuesto destinado equilibrar las desigualdades económicas, los dhimmis, al ser considerados sujetos comunitariamente integrados, deben abonar la jizya (impuesto abonado por los no musulmanes que habitan territorios islámicos). Aparte de ello, el aman esta intrínsecamente relacionado con la “Ijara” e “Istijara”, las cuales denotan el requerimiento y concesión de dicho refugio a un foráneo. A pesar de que estas dos últimas palabras también se encuentran en el Corán, su origen procede en las tradiciones árabes preislámicas ancestrales y hospitalarias.
De la hostilidad propia del desierto, emanó la idea de que cualquier persona que perdiera su rumbo debía ser acogida por otra comunidad para así evitar su muerte. Teniendo en cuenta que, antes de la aparición del islam, la península arábiga estaba habitada por árabes paganos, judíos (en Sanaa) y cristianos (en la Mesopotamia meridional), este principio se otorgaba a cualquier individuo, independientemente de su perfil religioso.
La aplicación práctica del derecho de asilo
Una vez evidenciada la existencia del principio de asilo dentro de la Sharia, debemos remarcar cómo la divergencia respecto al derecho internacional no es solo una cuestión de terminología, sino también de autoría. Mientras que en la jurisprudencia transnacional la autoridad soberana para conceder el asilo son las administraciones estatales, el “aman”, este puede ser ofrecido por cualquier musulmán a individuos particulares, y por parte de los imames (líderes religiosos), a grupos numerosos. Esta concepción singular ha afectado su puesta en práctica en los sistemas legales del mundo islámico. Actualmente, aunque en los países de mayoría musulmana la tradición del aman no se refleja en los textos constitucionales, queda recogida en los tratados internacionales emitidos por organizaciones islámicas. No obstante, dichas resoluciones se identifican por su naturaleza no vinculante.
Photo: EU Civil Protection and Humanitarian Aid
Los acuerdos más relevantes a este respecto son la Declaración de El Cairo Sobre los Derechos Humanos en el Islam (1992), y la Declaración de Ashgabat respecto a los Refugiados en el Mundo Islámico (2012), ambas adoptadas por la Organización para la Cooperación Islámica (OCI). En la primera, el propio articulo 12 reconoce ambiguamente la libertad de movimiento entre los países firmantes, acorde con las ordenanzas de la Sharia. La segunda, sin embargo, es un claro síntoma de la divergencia anteriormente dicha. Por una parte, reconoce la importancia del islam en la construcción del principio de asilo, y atribuye su correspondiente influencia doctrinal sobre los estados de Oriente Medio como razón a su comportamiento frente a los refugiados. Por otra, promueve la repatriación voluntaria, al tiempo que asegura la colaboración directa con el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR). De esta manera, Ashgabat ilustra la oscilación entre el respeto por los códigos tradicionales sociales y la aproximación estatal al derecho internacional humanitario. Este mismo balance, mayoritariamente asimétrico y que favorece a los consensos globales, también es ejemplificado claramente en la “Declaración sobre la protección a los refugiados y personas desplazadas en el Mundo Árabe”, emitida por la Liga Árabe en 1992. Esta última declaración proclama que, en caso que una situación no sea comprendida por la Convención de 1951 o el Protocolo de 1967, se recurriría a las normas reconocidas en la Sharia.
Mientras que en la jurisprudencia transnacional la autoridad soberana para conceder el asilo son las administraciones estatales, el “aman”, este puede ser ofrecido por cualquier musulmán a individuos particulares, y por parte de los imames (líderes religiosos), a grupos numerosos.
Presentado el marco institucional, toca preguntarse si estos valores han sido puestos en práctica. Históricamente hablando, podemos encontrar numerosos ejemplos de territorios islámicos que han provisto asilo a comunidades desplazadas, siendo el más notorio el asentamiento de los judíos sefardíes (expulsados de la Península Ibérica en 1492) en Oriente Medio. Asimismo, desde que el derecho internacional acoge esta protección, diversos estados de mayoría musulmana han seguido la citada estela. Un caso bien particular es el de Malasia, el cual no es firmante del convenio del 51, pero en los 70 acogió a decenas de miles de desplazados que huían tanto de la Guerra de Vietnam como del Genocidio de los Jemeres Rojos. En los 90, a pesar de la lejanía, dio asilo a 300 familias bosnias, y en 2006 concedió 10000 permisos de residencia a los rohingya que escapaban de la persecución por parte del estado birmano. Otro caso a resaltar, es el de Sudán, considerado uno de los países económicamente menos desarrollados del planeta, pero que, entre 1970 y 1985, recibió millón y medio de refugiados originarios de Chad, Uganda, Etiopia o Congo. Finalmente, debido al volumen, cabe destacar cómo, entre 1979 y 1983, la recién creada República Islámica de Irán dio la bienvenida a 3 millones de afganos.
El caso de la población afgana en Irán es relevante, ya que se aseguraron los mismos derechos fundamentales defendidos bajo las convenciones internacionales, aunque, en los primeros años de la respuesta humanitaria, no se les adjudicó el estatus de refugiados. Sin embargo, se los designó como muhajir, haciendo referencia a los ya mencionados acompañantes del Profeta durante la Hégira. Teniendo en cuenta que el país receptor se encontraba en pleno conflicto con Iraq, la decisión puede entenderse como un intento de legitimar la acogida para así poder integrarlos en la vida productiva del país (el 97% fueron hospedados en barrios de los principales centros industriales). Otro ejemplo en esta línea serían las palabras pronunciadas por Erdogan en 2015 en el centro de internamiento de refugiados de Midyat: “nosotros como ansar, intentamos cuidar de nuestros hermanos Muhajirun con el mismo amor y entusiasmo de Medina”. Este discurso, comparando el pueblo turco con los habitantes que hospedaron al Profeta y los refugiados sirios con sus fieles, se ha venido repitiendo desde 2013, cuando Turquía empezó a recibir desplazados que hoy en día superan los 3 millones y medio. A pesar de que los casos reflejan un fuerte pragmatismo por parte de ambos estados, el uso de esta específica terminología evidencia el fuerte arraigo que el hospitalario principio sigue teniendo en el seno de las sociedades islámicas.
Una connotación sociológica positiva
Para completar la imagen de la influencia doctrinal de la Sharia sobre la civilización musulmana actual, debemos mirar a los protagonistas de las migraciones forzadas, los propios refugiados. De acuerdo con diversos estudios sociológicos, la manera en la que estos son percibidos por parte de las comunidades receptoras es determinante pare su bienestar psicológico. De esta manera, una investigación de la Universidad de Victoria (Australia) de 2007, concluía que los refugiados iranís en Australia preferían que se les atribuyera la palabra muhajir, en lugar de penahandeh (refugiado). Al mismo tiempo, otro artículo publicado por la Universidad de Neuchatel (Suiza) de 1988, resaltaba un resultado similar con el caso de refugiados afganos en Paquistán. A la hora de acreditarse frente a la sociedad paquistaní, optaban por usar el terminó muhajir, frente al status de refugiado abanderado por el ACNUR. Los argumentos que presentaban ambos estudios mostraban como el término derivado de la hijra englobaba más ampliamente las implicaciones psicosociales que significaban la propia expatriación, y de esta manera simbolizaba un componente identitario determinante. Se trataba, por lo tanto, de una narrativa con la que las poblaciones islámicas locales simpatizaban, y además abrazaba la complejidad emocional que el desplazo indefinido entrañaba.
Finalmente, teniendo en cuenta que el derecho puede entenderse como la representación de la acción planteada por una sociedad ante un problema o fenómeno colectivo, el espectro legal en torno al asilo se aprecia como el reflejo de las tendencias sociales y dinámicas intercomunales características del grupo partícipe. Así pues, el sistema normativo desarrollado por la Sharia puede evidenciar cómo históricamente las sociedades islámicas han sido propicias a valores como la hospitalidad, la integración y la empatía. Al mismo tiempo, hemos podido ver como la protección internacional a los refugiados regulada en el siglo XX, no supone ningún tipo de marco legal innovador respecto a los preceptos ya conciliados en el islam.
Antoni Sastre Bel – FUNCI
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