Sohail H.Hahmi
Ibn Khaldun apunta en el Muqaddima, su famosa introducción a la historia mundial redactada a finales del siglo XIV, que “las guerras y los diversos tipos de combate siempre han ocurrido en el mundo desde que Dios lo creó”.
(…) El texto coránico, como otras escrituras reveladas, no es un tratado sistemático sobre la ética o la ley, sino un comentario discursivo sobre las acciones y las experiencias del profeta Muhammad (sas), sus seguidores y sus oponentes durante el transcurso de veintitrés años.
(…) ¿Por qué la humanidad es propensa a la guerra? La respuesta coránica la encontramos en el transcurso de numerosos versículos revelados en varios periodos, cuyos principios básicos podemos resumirlos del siguiente modo. En primer lugar, la naturaleza fundamental del ser humano (fitra) es la inocencia moral, es decir, libre de pecado. En otras palabras, no existe un equivalente islámico de la noción de “pecado original”. Asimismo, cada individuo nace con conciencia de los preceptos de Allah, con los aspectos básicos del comportamiento correcto. Pero esta conciencia moral se distorsiona a medida que cada individuo se encuentra con las influencias corruptas de la sociedad (30:30).
Segundo, la naturaleza humana es la de vivir en la tierra en estado harmónico y de paz con los demás seres vivos. Este es el significado último de la responsabilidad asignada por Dios al ser humano como su representante (khalifa) en el planeta (2:30). Sin embargo, la paz verdadera (salam) no significa ausencia de guerra, sino la eliminación de las raíces que causan conflictos y corrupción (fasad). La paz, y no la guerra o la violencia, es el verdadero propósito para la humanidad (2:208).
Los preceptos del islam
(…) Debido a que es poco probable que los individuos o las sociedades se conformen totalmente con los preceptos del islam, los musulmanes siempre deben estar preparados para defender su forma de vida y sus principios (8:60,73). Por ello, el uso de la fuerza está permitido como una respuesta necesaria a la existencia de mal en el mundo. Cono señala el Corán en una de las primeras revelaciones, los creyentes son aquellos quienes, “allí donde la tiranía les aflige, se defienden” (42:39).
La utilización justa de la fuerza para objetivos legítimos se repite en muchos versículos. El primero que, de forma explícita, permite a la comunidad musulmana utilizar la lucha armada contra quienes la oprimen recalca que el combate es una carga impuesta a todos los creyentes (no sólo musulmanes) como resultado de la enemistad manifiesta de los no creyentes:
“Les está permitido [combatir] a aquellos que son víctimas de una agresión injusta y, ciertamente, Allah tiene en verdad poder para auxiliarles: aquellos que han sido expulsados de sus hogares, contra todo derecho, solo por haber dicho: “¡Nuestro Sustentador es Allah!”.
Pues si Allah no hubiera permitido que la gente se defendiera a sí misma unos contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas -en los cuales se menciona el nombre de Dios en abundancia-habrían sido destruidos” (22:39-40).
(…) El discurso islámico sobre la guerra y la paz empieza por la idea de que determinados tipos de combate son permitidos -incluso son deseo de Dios-, pero que toda forma de violencia está, sin embargo, prohibida.
Concepciones sobre la guerra y la paz en la sunna
La segunda fuente para la ética islámica sobre la guerra y la paz es la práctica (sunna) del profeta Muhammad (sas).
Es imposible entender el Corán sin conocer la vida del profeta, e imposible comprender su vida sin conocer el Corán. Cómo afirmó su esposa Aisha bint Abi Bakr (ra): “Su carácter (khuluqhu) era el Corán”.
Muhammad (sas) nació en un entorno caracterizado por las refriegas (ghazwa, o razzia) entre ladrones rivales. Se trataba de incursiones puntuales para hacerse con el botín de la tribu vecina.
(…) Sería incorrecto considerar, sin embargo, que la cultura árabe preislámica glorificara la guerra. Imru’l-Qays. El famoso poeta de esa época, compara la batalla, antes de que empiece, con una chica joven y atractiva. Pero una vez desencadenada, rápidamente se convierte en una vieja fea y sin ningún joven que la desee.
Es imposible entender el Corán sin conocer la vida del profeta, e imposible comprender su vida sin conocer el Corán. Cómo afirmó su esposa Aisha bint Abi Bakr (ra): “Su carácter (khuluqhu) era el Corán”.
(…) Según las fuentes [Corán, hadices, o dichos atribuidos al profeta y sira, o relato de la vida del profeta], es evidente que desde temprana edad Muhammad (sas) se mostró contrario a muchos de los aspectos predominantes de la cultura tribal en la que nació. Por ejemplo, no hay indicios de que manifestara interés en asuntos de honor tribal, particularmente en la ghazwa. Durante el periodo de La Meca, una vez empezada la Revelación (610-622), tampoco mostró ninguna inclinación hacia el empleo de la fuerza de ningún tipo –incluso para la autodefensa-, todo lo contrario: su política solo podemos describirla como resistencia pacífica.
Ataques físicos
Esta actitud se mantuvo a pesar del aumento de los ataques físicos que sufrían, tanto sus seguidores, como él mismo. Y también se mantuvo a pesar de las presiones, cada vez más numerosas, de las filas musulmanas para responder a los ataques, especialmente tras la conversión de dos hombres que encarnaban por completo las virtudes tradicionales árabes, el tío del profeta, Hamza, y ‘Umar ibn al-Khattab.
Algunos versículos coránicos reflejan la tensión creciente entre los musulmanes de La Meca para emplear la fuerza (16: 28-125; 46:35). Sin embargo, Muhammad (sas) insistía durante ese periodo sobre las virtudes de la paciencia y la firmeza ante los ataques de sus oponentes.
Algunos versículos coránicos reflejan la tensión creciente entre los musulmanes de La Meca para emplear la fuerza. Sin embargo, Muhammad (sas) insistía durante ese periodo sobre las virtudes de la paciencia y la firmeza ante los ataques de sus oponentes.
(…) El rechazo a la lucha armada durante el periodo mequí era mucho más que mera prudencia por su inferioridad militar: la violencia debía evitarse todo lo posible salvo que fuera, en términos de guerra justa, un “último recurso”. Esta perspectiva ética está claramente evidenciada en la continuación de un versículo (42:39) citado anteriormente, donde define a los creyentes como aquellos que se defienden de los oprimidos:
“Un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal: así pues, quien perdone [a su enemigo] y haga las paces, su recompensa es asunto de Dios –pues, ciertamente, Él no ama a los malhechores. Sin embargo, los que se defienden después de haber sido tratados injustamente no incurren en reproche: solo incurren en él los que oprimen a [otra] gente y se pasean insolentemente en la tierra, atentando contra todo derecho: ¡A esos les aguarda un doloroso castigo! Pero, aun así, si uno es paciente en la adversidad y perdona, ciertamente, he aquí algo que requiere en verdad de la mayor determinación” (42:40-43).
El mayor resultado de estos primeros versículos no es afirmar la costumbre preislámica de la ley del talión, sino todo lo contrario: establece la superioridad moral del perdón sobre la venganza. El permiso de la autodefensa no es una llamada a las armas. No menciona la lucha militar, aunque tampoco la prohíbe. En cambio, debe considerarse como un rechazo del quietismo, de la abnegación de la responsabilidad moral frente al opresor. La resistencia no violenta, aunque activa, y el desafío abierto a la persecución pagana son las respuestas musulmanas correctas, según estos versículos, y fue, de hecho, la propia práctica del profeta durante ese periodo.
Debido a que esta etapa de la misión profética duró casi catorce años, tres más que la posterior en Medina, es absolutamente fundamental en la construcción del sistema ético islámico. Claramente el Yihad en este largo periodo de la vida del profeta significaba resistir pacíficamente. Para todo aquel activista musulmán no violento, hay muchas lecciones que aprender de las decisiones de Muhammad (sas) durante esos años. Pero, lamentablemente el periodo de La Meca no ha recibido tanta atención, ni por parte de los activistas musulmanes, ni por los juristas, historiadores y moralistas.
Extracto de “A propósito de la ética islámica sobre la guerra y la paz”, Sohail H.Hahmi. Múltiple yihad múltiple, oozepab- Colección Adab – 04.
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